蛇声鬼叫诗歌集

梅花山人

奇谈怪论引为一笑：

村烟出树香声远改为香云远可不可以呢，直状其景，当然可以，但为何用通感呢，1，丰富修辞，2，会意上有梅花开时春声远播之意，此不赘。村烟出树香声远还可以换一个角度去理解，村烟出树之声远，这里的之换个形容词香以形容声音即香声，香声和冷色、暖色的词性结构不是一样的吗--------形名结构，有人说这里的声所从何来，那就请留意这个出字，一种物质穿过另一种物质产生声音很奇怪么，小而言之，人耳听不见耳，人耳听不见的声音就不是声音么【健康的年轻人：20——20000赫兹。超出这个范围的次声波和超声波人耳就可能听不到了】，大而言之，J20以超音速飞行时不是产生过音爆的现象么。何况诗之为诗，根本就无须去穷究物理学，撇开物理学意义而言，就不可以以禅思的角度去解读么。。（若兰1）

------这人好萌萌哒。一派胡言。烟雾接近树枝会产生次声波？----莫非他具有蝙蝠的耳朵听见的么

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-------再重复解释：
通感是指感觉错位。比如说感觉声音有重量有温度，像物体也可以被浸湿；颜色有温度等。但使用通感并未改变汉语的基本结构，即必须合乎逻辑，不能生造词汇使句意不通。如“香声远”即逻辑混乱。香，即香味，当然可以远播；声，声音，也可以远传。但“香”和“声”合在一起只能并列，却不能组成一个偏正结构的词汇，用于主谓结构的“香声-远”。这里也不能强词夺理解释成“香远”和“声远”两个并列句意，因为前面还有4字组成一句：村煙出樹香聲遠，-----村烟是香远还是声远？二者只能选一，而烟肯定无声，故本句说“村烟香声远”不是通感（香，和声都可以远传，感觉并未错位），而是生造词汇”香声“，造成句意不通。

“林静寒声远，天阴曙色迟。”“寒声”是利用了通感组成的词汇。
若故意要造一句讲声音的通感，可以用这样的诗句，如：”阵阵蜂声传蜜香。“----听到蜜蜂的声音似乎闻到了蜂蜜的香味，这里感觉错位了，是通感。
回复

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問：古詩十九首乃五古之原，按其音節風神，似與楚騷同時，而論者指為枚乘等擬作。枚之文甚著，其詩不多見，且秦漢風調自殊，何所據而指為枚作耶？又，蘇李《河梁》亦有十九首，風味。豈漢人之詩其妙皆如此耶？求明示其旨。

　　王答：風雅後有楚詞，楚詞後有十九首。風會變遷，非縁人力，然其源流則一而已矣。古詩中“迢迢牽牛星、庭中有竒樹、西北有髙樓、青青河畔草”等五六篇《玉臺新詠》以為枚乘作。“冉冉孤生竹”一篇《文心雕龍》以為傅毅之辭。二書出于六朝，其説必有據依。要之為西京無疑。河梁之作與十九首同一風味，皆所謂驚心動魄一字千金者也。嬴秦之世但有碑銘，無闗風雅。

　　張厯友答：昔人謂十九首為風餘。又曰“詩，母（毋？）若自列國之詩涵泳而出者，如太羮醇酒，非復泛齊醍（醴？）齊，可埒其在楚騷之後無疑。况乎騷亦出于風也。而五言至漢世乃大顯”。十九首中如“青青河畔草、西北有髙樓、涉江采芙蓉、庭中有竒樹、迢迢牽牛星、東城髙且長、明月何皎皎”七章《玉臺》皆以為枚乘作。“冉冉孤生竹”《文心雕龍》以為傅毅。“驅車上東門”《樂府》作。“驅車上東門”《行文選》以十九首為二十，葢分“燕趙多佳人”以下自為一章也。然相其體格大抵是西漢人口氣，因篇中有“驅車上東門，游戲宛與洛”，故論者或以為似東漢人口角，斷其非枚乘者，殊不知西京人亦何必不游戲宛洛耶？此真見與兒童鄰矣。至如蘇李河梁録，别其風味，亦去十九首誠不逺，亦非東京以下所能渉筆者。

　　張蕭亭答：騷之變為五言也。風調自別十九首。或謂楚騷同時，或謂枚乘作，想考無確據，故不書作者姓名。觀“青青陵上栢”一章内“兩宫遥相望，雙闕百餘尺”，兩宫：南宫北宫也。蔡質《漢官典職》曰：南宫北宫相去七里。又，“明月皎夜光”一章内如“促織鳴東壁、玉衡指孟冬、白露霑野草、秋蟬鳴樹間、玄鳥逝安適”等語所序皆秋事，乃漢令也。《漢書》曰“髙祖十月至壩上。故以十月為嵗首”。漢之孟冬，今之七月也。似為漢人之作無疑。至于蘇李河梁詩，可與十九首相頡頏。東坡先生謂為偽作，亦必有見。然氣味髙古，縱不出蘇李，定漢之髙手所擬。江文通善于擬古者，似不能及也，不須深辯。總之，漢祚鴻朗，文章作新，安世楚聲，渾純厚雅，漢武樂府，壯麗宏竒。《垓下歌》于流離、《白頭吟》于閨閫，其他可以類推矣。

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什么才是当今文学的正能量，简言之，我为人民鼓与呼，能够做到这一点，特别需要的是文化人应有的良知和勇气，其实大家都知道的基本事实是，正因为社会积聚了太多的负能量，所以才呼唤正能量，对于政治体制，草民们无话可说，至于其余，如思想、文学、艺术、社会的良心与道德等需要文化人的良知为之鼓与呼，强征了你的地，强拆了你的家，强掀了你摊，逼民集体下跪，逼民屡屡自焚，六抢一命，钩机碾人，躲猫猫，临时工，法外冤狱等诸类为政者的冷酷无情还想着要歌功颂德的混帐逻辑绝不是草民们所需要的文化，负能量体现于官场，拉帮结派，贪腐堕落成风，体现于社会层面，一切向钱看，追名逐利，不择手段成风，体现于社会道德层面，老人跌倒无人敢扶，碰瓷、敲诈、欺讹、黑恶势力横行等现象层出不穷，此或谓之教育的缺失，终究是施政之缺失，归根结底却是文化的缺失，有什么样的文化就有什么样的人民，有什么样的人民就有什么样的政府，反之亦然，故，文学特别需要正能量，我为人民鼓与呼才是文学的正能量，本人才疏学浅，挂一漏万，欢迎畅所欲言，展开阐述或批评指正

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王夫之《古诗评选》研究 - 豆丁网
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要皆臣不得意于君而托意于夫妇朋友，这句很经典很能说明十九首之本貌，我也是在前人的笔记杂录中看到了这句话的，说明了古诗十九首里的夫妇朋友都是意象语言而非实描，即见今之失不敢斥言故托意也，故古诗十九首被前贤认定为是代拟之始，这对于更好地理解古诗十九首意义很大。
于易而言，夫为君，妇为臣，于史而言，东汉是个动荡的朝代，所谓恒灵以降，朝纲败坏，其荒淫无道是很出名的。。。
十九首的作者虽已无可考，背后有什么故事无从得知，但留下来的这个托意很有意思，画眉深浅入时无这么简单明了的句子因托意于新人而别有意趣，恨不相逢未嫁时因了托意于节妇而流芳千古。。。

《十九首》不出于一手,作于一时,要皆臣不得于君而托意于夫妇朋友,深合风人之旨。(清·吴淇:《古诗十九首定论》)

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文学的特性

　　一种区分，中国人把文学分为两种：教化的和娱乐的，或称为“载道”的与“抒情”的文学。两者的区分显而易见：前者是客观的，阐述的；后者是主观的，抒情的。中国人都声称前者比后者具有更大的价值，因为它能够陶冶人的性情，提高社会的道德水准。基于这一观点，他们便看不起小说和戏剧，认为它们是“区区小技，不足以登文学之大雅之堂”。而诗歌则不然，他们不仅不轻视，其修养与尊崇程度且远胜于西方。不过事实上，中国人全都在暗地里阅读小说和剧本。一位官员在他的文章中可以大谈其仁义道德，然而在私下的谈话中，你可以发现他对《金瓶梅》和《品花宝鉴》中的男女主人公了如指掌，前者是典型的色情小说，后者的同性恋等淫秽描写与前者也不相上下。

　　原因是显而易见的。“教化的文学”从总体上看质量较次，充满了道德说教的陈词滥调和极为幼稚的推理过程，并且由于害怕被斥为左道邪说，其观点也被限制在一个狭小的范围内。故而中国文学中有可读性的部分只是西方观念上的文学，包括小说、戏剧和诗歌，亦即想象的文学而非观念的文学。在这种情况下，本非经济学家的学者在写有关赋税制度的文章，不会持镰的文人却在写农业的状况，并非工程师的政治家在写诸如“黄河保护方策”（最为普通的话题）等文章。就学者们的观点而言，他们只不过是在孔学之中翻翻筋斗，在孔庙门庭里寻找牛毛而已。他们谴责庄子这位对孔学最伟大的诽谤者，然而他们都读庄子的著作。他们中有人甚至敢玩玩佛教经典，不过他们对佛学的崇拜是浅尝辄止，他们对素食主义也是半信半疑。他们害怕被视为异端邪说，就像达摩克里兹害怕头顶上随时可能坠落下来的利剑①。这就是对独创性的恐惧。那些自发的文学，总是受到传统观念的束缚。“心灵的自由驰骋”被限制在极小的范围之内，“孔门里的筋斗”翻得无论多么娴熟，也只是孔门里的筋斗而已。

　　不过，在一个学者如云的国家，仁义道德反复讨论了2500年，观点毕竟不可能没有重复。事实上，科举考试中的一流作品，要是译成简单的英语，其单纯幼稚程度准会让英国的读者瞠目结舌。出自一个伟大头脑的文学巨制给人们的印象却如跳蚤游戏一般滑稽。于是，作家只能在小说和戏剧的天地里发挥他的创造力，舒但他的自我，展示他的想象力。

　　事实上，一切有价值的、反映人类心灵的文学，都发源于抒情。观念的文学也是如此：只有发自人们内心的观点才会留存于世。早在1795年，爱德华。杨就在他的《论独创之文》一书中明确指出了这一点。17世纪一位杰出的批评家金圣叹曾在其著作中反复指出“诗者，人之心头忽然一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”文学的起源就是这么简单，尽管有文学教授用修辞和作文的技巧来加以拖累。金圣叹还说过：“文人非勉强说话，非被迫而说话，但意会所到，出白天机，有不期说而说者。有时叙事，有时舒其胸中积慷，所言者既已尽所言，即搁笔不得赘一字。”文学作品之所以有别干一般作品，就在于它写得美，一般作品则不然，而美的作品则能够流传下来。

　　①达摩克里兹之剑，比喻迫在眉睫的危险事物。

　　文学起源于抒情，这使我们得以把文学看作人们心灵的反照，并把一个民族的文学看作这个民族精神的反照。如果把生活喻为一个大城市，那么写作就是屋顶上的天窗，人们通过这个窗口观察生活。阅读某人的作品，也就是从这个人打开的天窗来看生活，因而也获得他对生活的观点。星辰、云朵、地平线上的层峦叠蟑以及城市里的大街小巷和各家屋顶等等，都还是原来的样子，然而通过不同天窗看到的城市却各有其独到之处。我们考察一个国家的文学，无疑是想见识一下这个国家最伟大的心灵是怎样看待生活的，而他们的表达方式又是如何各不相同。

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论雅俗共赏

　　陶渊明有“奇文共欣赏，疑义相与析”的诗句，那是一些“素心人”的乐事，“素心人”当然是雅人，也就是士大夫。这两句诗后来凝结成“赏奇析疑”一个成语，“赏奇析疑”是一种雅事，俗人的小市民和农家子弟是没有份儿的。然而又出现了“雅俗共赏”这一个成语，“共赏”显然是“共欣赏”的简化，可是这是雅人和俗人或俗人跟雅人一同在欣赏，那欣赏的大概不会还是“奇文”罢。这句成语不知道起于什么时代，从语气看来，似乎雅人多少得理会到甚至迁就着俗人的样子，这大概是在宋朝或者更后罢。

　　原来唐朝的安史之乱可以说是我们社会变迁的一条分水岭。在这之后，门第迅速的垮了台，社会的等级不像先前那样固定了，“士”和“民”这两个等级的分界不像先前的严格和清楚了，彼此的分子在流通着，上下着。而上去的比下来的多，士人流落民间的究竟少，老百姓加入士流的却渐渐多起来。王侯将相早就没有种了，读书人到了这时候也没有种了；只要家里能够勉强供给一些，自己有些天分，又肯用功，就是个“读书种子”；去参加那些公开的考试，考中了就有官做，至少也落个绅士。这种进展经过唐末跟五代的长期的变乱加了速度，到宋朝又加上印刷术的发达，学校多起来了，士人也多起来了，士人的地位加强，责任也加重了。这些士人多数是来自民间的新的分子，他们多少保留着民间的生活方式和生活态度。他们一面学习和享受那些雅的，一面却还不能摆脱或蜕变那些俗的。人既然很多，大家是这样，也就不觉其寒尘；不但不觉其寒尘，还要重新估定价值，至少也得调整那旧来的标准与尺度。“雅俗共赏”似乎就是新提出的尺度或标准，这里并非打倒旧标准，只是要求那些雅士理会到或迁就些俗士的趣味，好让大家打成一片。当然，所谓“提出”和“要求”，都只是不自觉的看来是自然而然的趋势。

　　中唐的时期，比安史之乱还早些，禅宗的和尚就开始用口语记录大师的说教。用口语为的是求真与化俗，化俗就是争取群众。安史乱后，和尚的口语记录更其流行，于是乎有了“语录”这个名称，“语录”就成为一种著述体了。到了宋朝，道学家讲学，更广泛的留下了许多语录；他们用语录，也还是为了求真与化俗，还是为了争取群众。所谓求真的“真”，一面是如实和直接的意思。禅家认为第一义是不可说的。语言文字都不能表达那无限的可能，所以是虚妄的。然而实际上语言文字究竟是不免要用的一种“方便”，记录文字自然越近实际的、直接的说话越好。在另一面这“真”又是自然的意思，自然才亲切，才让人容易懂，也就是更能收到化俗的功效，更能获得广大的群众。道学主要的是中国的正统的思想，道学家用了语录做工具，大大的增强了这种新的文体的地位，语录就成为一种传统了。比语录体稍稍晚些，还出现了一种宋朝叫做“笔记”的东西。这种作品记述有趣味的杂事，范围很宽，一方面发表作者自己的意见，所谓议论，也就是批评，这些批评往往也很有趣味。作者写这种书，只当做对客闲谈，并非一本正经，虽然以文言为主，可是很接近说话。这也是给大家看的，看了可以当做“谈助”，增加趣味。宋朝的笔记最发达，当时盛行，流传下来的也很多。目录家将这种笔记归在“小说”项下，近代书店汇印这些笔记，更直题为“笔记小说”；中国古代所谓“小说”，原是指记述杂事的趣味作品而言的。

　　那里我们得特别提到唐朝的“传奇”。“传奇”据说可以见出作者的“史才、诗笔、议论”，是唐朝士子在投考进士以前用来送给一些大人先生看，介绍自己，求他们给自己宣传的。其中不外乎灵怪、艳情、剑侠三类故事，显然是以供给“谈助”，引起趣味为主。无论照传统的意念，或现代的意念，这些“传奇”无疑的是小说，一方面也和笔记的写作态度有相类之处。照陈寅恪先生的意见，这种“传奇”大概起于民间，文士是仿作，文字里多口语化的地方。陈先生并且说唐朝的古文运动就是从这儿开始。他指出古文运动的领导者韩愈的《毛颖传》，正是仿“传奇”而作。我们看韩愈的“气盛言宜”的理论和他的参差错落的文句，也正是多多少少在口语化。他的门下的“好难”、“好易”两派，似乎原来也都是在试验如何口语化。可是“好难”的一派过分强调了自己，过分想出奇制胜，不管一般人能够了解欣赏与否，终于被人看做“诡”和“怪”而失败，于是宋朝的欧阳修继承了“好易”的一派的努力而奠定了古文的基础。——以上说的种种，都是安史乱后几百年间自然的趋势，就是那雅俗共赏的趋势。

　　宋朝不但古文走上了“雅俗共赏”的路，诗也走向这条路。胡适之先生说宋诗的好处就在“做诗如说话”，一语破的指出了这条路。自然，这条路上还有许多曲折，但是就像不好懂的黄山谷，他也提出了“以俗为雅”的主张，并且点化了许多俗语成为诗句。实践上“以俗为雅”，并不从他开始，梅圣俞、苏东坡都是好手，而苏东坡更胜。据记载梅和苏都说过“以俗为雅”这句话，可是不大靠得住；黄山谷却在《再次杨明叔韵》一诗的“引”里郑重的提出“以俗为雅，以故为新”，说是“举一纲而张万目”。他将“以俗为雅”放在第一，因为这实在可以说是宋诗的一般作风，也正是“雅俗共赏”的路。但是加上“以故为新”，路就曲折起来，那是雅人自赏，黄山谷所以终于不好懂了。不过黄山谷虽然不好懂，宋诗却终于回到了“做诗如说话”的路，这“如说话”，的确是条大路。

　　雅化的诗还不得不回向俗化，刚刚来自民间的词，在当时不用说自然是“雅俗共赏”的。别瞧黄山谷的有些诗不好懂，他的一些小词可够俗的。柳耆卿更是个通俗的词人。词后来虽然渐渐雅化或文人化，可是始终不能雅到诗的地位，它怎么着也只是“诗馀”。词变为曲，不是在文人手里变，是在民间变的；曲又变得比词俗，虽然也经过雅化或文人化，可是还雅不到词的地位，它只是“词馀”。一方面从晚唐和尚的俗讲演变出来的宋朝的“说话”就是说书，乃至后来的平话以及章回小说，还有宋朝的杂剧和诸宫调等等转变成功的元朝的杂剧和戏文，乃至后来的传奇，以及皮簧戏，更多半是些“不登大雅”的“俗文学”。这些除元杂剧和后来的传奇也算是“词馀”以外，在过去的文学传统里简直没有地位；也就是说这些小说和戏剧在过去的文学传统里多半没有地位，有些有点地位，也不是正经地位。可是虽然俗，大体上却“俗不伤雅”，虽然没有什么地位，却总是“雅俗共赏”的玩艺儿。

　　“雅俗共赏”是以雅为主的，从宋人的“以俗为雅”以及常语的“俗不伤雅”，更可见出这种宾主之分。起初成群俗士蜂拥而上，固然逼得原来的雅士不得不理会到甚至迁就着他们的趣味，可是这些俗士需要摆脱的更多。他们在学习，在享受，也在蜕变，这样渐渐适应那雅化的传统，于是乎新旧打成一片，传统多多少少变了质继续下去。前面说过的文体和诗风的种种改变，就是新旧双方调整的过程，结果迁就的渐渐不觉其为迁就，学习的也渐渐习惯成了自然，传统的确稍稍变了质，但是还是文言或雅言为主，就算跟民众近了一些，近得也不太多。

　　至于词曲，算是新起于俗间，实在以音乐为重，文辞原是无关轻重的；“雅俗共赏”，正是那音乐的作用。后来雅士们也曾分别将那些文辞雅化，但是因为音乐性太重，使他们不能完成那种雅化，所以词曲终于不能达到诗的地位。而曲一直配合着音乐，雅化更难，地位也就更低，还低于词一等。可是词曲到了雅化的时期，那“共赏”的人却就雅多而俗少了。真正“雅俗共赏”的是唐、五代、北宋的词，元朝的散曲和杂剧，还有平话和章回小说以及皮簧戏等。皮簧戏也是音乐为主，大家直到现在都还在哼着那些粗俗的戏词，所以雅化难以下手，虽然一二十年来这雅化也已经试着在开始。平话和章回小说，传统里本来没有，雅化没有合式的榜样，进行就不易。《三国演义》虽然用了文言，却是俗化的文言，接近口语的文言，后来的《水浒》、《西游记》、《红楼梦》等就都用白话了。不能完全雅化的作品在雅化的传统里不能有地位，至少不能有正经的地位。雅化程度的深线，决定这种地位的高低或有没有，一方面也决定“雅俗共赏”的范围的小和大——雅化越深，“共赏”的人越少，越浅也就越多。所谓多少，主要的是俗人，是小市民和受教育的农家子弟。在传统里没有地位或只有低地位的作品，只算是玩艺儿；然而这些才接近民众，接近民众却还能教“雅俗共赏”，雅和俗究竟有共通的地方，不是不相理会的两橛了。

　　单就玩艺儿而论，“雅俗共赏”虽然是以雅化的标准为主，“共赏”者却以俗人为主。固然，这在雅方得降低一些，在俗方也得提高一些，要“俗不伤雅”才成；雅方看来太俗，以至于“俗不可耐”的，是不能“共赏”的。但是在什么条件之下才会让俗人所“赏”的，雅人也能来“共赏”呢？我们想起了“有目共赏”这句话。孟子说过“不知子都之姣者，无目者也”，“有目”是反过来说，“共赏”还是陶诗“共欣赏”

　　的意思。子都的美貌，有眼睛的都容易辨别，自然也就能“共赏”了。孟子接着说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”这说的是人之常情，也就是所谓人情不相远。但是这不相远似乎只限于一些具体的、常识的、现实的事物和趣味。譬如北平罢，故宫和颐和园，包括建筑，风景和陈列的工艺品，似乎是“雅俗共赏”的，天桥在雅人的眼中似乎就有些太俗了。说到文章，俗人所能“赏”的也只是常识的，现实的。后汉的王充出身是俗人，他多多少少代表俗人说话，反对难懂而不切实用的辞赋，却赞美公文能手。公文这东西关系雅俗的现实利益，始终是不曾完全雅化了的。再说后来的小说和戏剧，有的雅人说《西厢记》诲淫，《水浒传》诲盗，这是“高论”。实际上这一部戏剧和这一部小说都是“雅俗共赏”的作品。《西厢记》无视了传统的礼教，《水浒传》无视了传统的忠德，然而“男女”是“人之大欲”之一，“官逼民反”，也是人之常情，梁山泊的英雄正是被压迫的人民所想望的。俗人固然同情这些，一部分的雅人，跟俗人相距还不太远的，也未尝不高兴这两部书说出了他们想说而不敢说的。这可以说是一种快感，一种趣味，可并不是低级趣味；这是有关系的，也未尝不是有节制的。“诲淫”“诲盗”只是代表统治者的利益的说话。

　　十九世纪二十世纪之交是个新时代，新时代给我们带来了新文化，产生了我们的知识阶级。这知识阶级跟从前的读书人不大一样，包括了更多的从民间来的分子，他们渐渐跟统治者拆伙而走向民间。于是乎有了白话正宗的新文学，词曲和小说戏剧都有了正经的地位。还有种种欧化的新艺术。这种文学和艺术却并不能让小市民来“共赏”，不用说农工大众。于是乎有人指出这是新绅士也就是新雅人的欧化，不管一般人能够了解欣赏与否。他们提倡“大众语”运动。但是时机还没有成熟，结果不显著。抗战以来又有“通俗化”运动，这个运动并已经在开始转向大众化。“通俗化”还分别雅俗，还是“雅俗共赏”的路，大众化却更进一步要达到那没有雅俗之分，只有“共赏”的局面。这大概也会是所谓由量变到质变罢。

　　１９４７年１０月２６日作。

　　（原载１９４７年１１月１８日《观察》第３卷第１１期）

梅花山人

当代中国知识分子的形象是黯淡的，在顾准带来光彩之后，林昭再次带来了光彩。她是一个象征，一种精神和人格的象征。
对林昭进行人格评价，人们不能不顾及偷生的大多数，同时，却不能不面对林昭。从这个意义上说，林昭的姿态不仅使一段历史有了些许亮光，而且拯救了人们的道德底线。

梅花山人

每读林昭心有泪，欲思精卫无言。

才读九章心有泪，又惑万岁颂无涯
素读九章心有泪，每逢四月颂无踪。
昭昭天理朗乾坤，过气秦皇何足论。素读九章心有泪，每逢四月雨倾盆。红风已退爪哇国，旧胄犹谋文革魂。颂圣频频人不歇，行随血色喋黄昏。